Píše Michal Topor
(29. 5. 2013)Pod titulem Už jenom nějaký bůh nás může zachránit byl letos jako 12. svazek Malé řady Edice Oikúmené publikován rozhovor, který Martin Heidegger v roce 1966 poskytl dvěma redaktorům týdeníku Der Spiegel Rudolfu Augsteinovi a Georgu Wolffovi. Jeho text, zveřejněný ve Spiegelu v souladu s Heideggerovým přáním teprve v roce 1976, přeložil ještě téhož roku v rámci bytových diskusí Jan Patočka. Nyní vydávaným převodem navázal na Patočkův překlad Ivan Chvatík. Ediční poznámka přehledně popisuje kontext předchozích otisků Chvatíkova překladu – počínaje samizdatovými v letech 1978 a 1984. V roce 1995 byl s komentářem Jana Patočky a záznamem diskuse nad rozhovorem otištěn ve Filosofickém časopise (43, 1995, č. 1, s. 3–35, č. 2, s. 206–218). V ediční poznámce stojí, že nejnovější překlad „byl upraven podle autorizované předlohy“ – edice rozhovoru v 16. svazku Heideggerových sebraných spisů (Gesamtausgabe: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges /1910–1976/, Frankfurt a. M. 2000).
Podoba nové české edice rozhovoru koresponduje s pravidly, jimiž vydávání Heideggerova díla omezili dědicové autorských práv, tj.: rozhovor musel být vydán samostatně, nijak „doplněn ostatními rozhovory ani žádnými komentáři“ (s. 53). Na první pohled se zdá, že to, co takovému vydání dává smysl, je leda – nikoli nepodstatné – kritérium dostupnosti; a svazeček může zvídavce přimět i k vyhledání starší, pestřejší textury, rozptýlené na stránkách oborového periodika. Nové vydání lze nicméně chápat i jako výzvu k izolované četbě, k průběžnému potěžkávání toho, co je řečeno právě zde; a je-li výchozím podnětem rozhovoru v první řadě problém filozofova počínání v éře nacistického vzmachu, připoutává pozornost především způsob Heideggerova vysvětlování. Výsledek irituje – de facto platí, co ve spolupráci s výkladem Rüdigera Safranského (v knize Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, München – Wien 1994) konstatoval před lety Ivan Dubský: „Pohlíží do velkých celků, reflektuje se v nich, a nezbývá mu síla pozorovat sebe a své faktické chování [...] Otázkou po bytí chce přinést světlo do vztahů světa, ale vztah k sobě samému zůstává neosvětlen“; „Cesta jeho vlastního myšlení ho před ním samým rehabilitovala“ (Ve věci Heidegger: problém Heideggerovy biografie, Praha, Oikúmené 1997, s. 77, 78, 84–85).
Příležitost k průběžným úhybům do širších filozofických sfér přitom zakládají hned v úvodu rozhovoru sami tazatelé. Konstatování trvající nevyjasněnosti „určitých událostí“, vrhajících „do jisté míry stín“ na Heideggerovo filozofické dílo (osmělují se dokonce provokativně nabídnout jako jedno z možných vysvětlení Heideggerova letitého mlčení jeho pýchu, s. 5), doplňují totiž obecnější otázkou po možnostech filozofie ovlivňovat „politickou skutečnost“. I dál jsou uctivě nedůslední, letmí. Heidegger při rekonstrukci svého způsobu uvažování v období zimního semestru 1932/1933 mluví o krizi univerzitního rámce, o „bezvýchodné situaci studujících“, říká: „zbývá [tj. zbývala] jediná možnost, totiž s těmi konstruktivními silami, které jsou [tj. byly] skutečně ještě živé, se pokusit podchytit nadcházející vývoj“ (s. 7). Dotaz usilující o jasnější slovo, identifikující zpětně ony „konstruktivní síly“ a povahu „nadcházejícího vývoje“ (tedy toho, co mělo, muselo nastat), bohužel nezazní. O něco dál tazatelé přece jen filozofovi připomínají jeho tezi o „velikosti a nádheře tohoto nového počátku“ (z jeho rektorské nástupní přednášky z jara 1933), Heidegger v reakci na to potvrzuje: „Ano, byl jsem přesvědčen i o tom“, a na žádost tazatelů dále objasňuje: „Neviděl jsem tehdy jinou alternativu. V tom všeobecném zmatku názorů a politických tendencí dvaatřiceti různých stran bylo třeba najít poměr k nějakému národnímu a především sociálnímu směru, přibližně ve směru pokusu Friedricha Naumanna“ (s. 10). Tedy: neviděl jinou možnost. Nelze se zbavit údivu – zná-li člověk třeba reportáž Otokara Fischera z goethovských oslav ve Výmaru (Německé, příliš německé, Lidové noviny 31. 3. 1932): „hned se vztyčila na Darinské bance, dvacet kroků od slavnostní výmarské dvorany, hakenkreuzlerská vlajka a stejný odznak zavlál na redakci deníku Der Nationalsozialist, dvacet kroků od Goethova domu. Ve výkladu má tento žurnál samou německo-fašistickou literaturu, o Goethovi a Výmaru poučuje leda nezbytný Bartels. Kupodivu: Stačilo by přec, aby si germánští antisemité dali práci a rozvodnili několik stránek z Chamberlaina, vždyť také oni by se mohli ze svého stanoviska oprávněně hrdě tlouci v prsa a volati: ‚denn er war unser!‘ Ale – a zde přestávají žerty – kdo se na věci dnešního Německa dívá nejen jako na vítanou příležitost k úsměškům, musí si s jistou hrůzou ze skutečnosti říci: oni se Goetha nedovolávají proto, že by jim nijak nepomohl: proto – že ho nepotřebují.“
Heidegger opakovaně spojuje svou někdejší rétoriku se starostí o charakter freiburské univerzity (srov. též s. 28), snahou o vykročení z disciplinární disparátnosti, rozpadu jednotícího smyslu. Poznámkou „Nicméně i dnes bych mluvil do větru, právě tak jako tenkrát“ (s. 13) vrhá stín svého myšlení daleko do poválečného času, do přítomnosti, z níž promlouvá. Je příznačné, že tvrdí: „vím, že všechno podstatné a velké vzniklo z toho, že člověk měl domov a že byl zakořeněn v tradici. Dnešní literatura například je z velké části destruktivní“ (s. 32). Současně s tímto soudem však Heidegger klade „básnictví“ (vedle „myšlení“) jako jednu z posledních pozic, již lze smysluplně zaujmout tváří v tvář rostoucí, nezvladatelné, planetární – a vykořeňující (s. 31) – moci „techniky“. Jak je tedy „básnictví“ v rozhovoru traktováno? Sami tazatelé toto téma příliš nerozvíjejí, je to především Heidegger, kdo je opakovaně vnáší. Připomíná, že v semestru 1934/1935 poprvé přednášel o Hölderlinovi (s. 23), v semestru 1944/1945 potom na téma „myšlení a básnění“. Evokuje svou nedávnou rozmluvu s básníkem René Charem; i ten prý dnes (tj. v polovině let šedesátých) chápe myšlení a básnění jako poslední možné formy „nenásilného“ vzdoru vůči hrozivému „vykořenění člověka“ (s. 31–32), o několik replik dále Heidegger říká: „Vidím jedinou možnost záchrany, totiž v myšlení a básnění se připravovat na to, že se objeví bůh, nebo na to, že bůh nebude našemu zániku přítomen“ (s. 33) – básnění je formou pohotovosti. Jak tomu rozumět? Nezbývá než hledat pomoc v jiných, méně konverzačních textech. V přednášce Die Frage nach der Technik (1953) Heidegger představu „záchrany“ formuloval s pomocí Hölderlinových veršů: „‚Zachránit‘ znamená přivést něco zpět k jeho bytnosti, a pomoci mu tak, aby se zaskvělo v nejvlastnějším lesku své bytnosti“. Právě „básnické slovo“ tu je vyhlíženo jako médium záchrany, obnovy (Věda, technika a zamyšlení, Praha, Oikúmené 2004, s. 28, 36). Podobně se vyplatí vzít do ruky například Heideggerovu esej Hölderlin a podstata básnictví z roku 1936 (Tvář 1965, č. 1, přel. Věra Böhmová-Linhartová a Jan Patočka). Lze pak snáz přijmout zúžení, jehož se pojmu básnictví dostává ve chvíli, kdy Heidegger redaktorům Spiegelu vysvětluje, čím mu byl a je Hölderlin; nikoli „nějaký básník, jehož dílo je vedle mnoha jiných tématem literárních historiků“, nikoli „pouhý předmět“ literárněhistorických bádání, Hölderlin je pro něj eminentně důležitý, byl mu průvodcem: „Moje myšlení stojí v nutném vztahu k Hölderlinovu básnění“ (na s. 42–43). Básnictví vyhradil Heidegger konzervativní úkol, propojil ideu básnického tvaru jako vykroužení podstat z chaosu s ideou kořenů, lesknoucí se „bytnosti“. V tomto ohledu si Heidegger zůstal zatraceně věrný: a nepřekvapí, když – obdivovatel starého Řecka (i to jej pojí s Hölderlinem) – ještě v šedesátých letech bájí o „zvláštní vnitřní spřízněnosti německé řeči s řečí Řeků“.
