Píše Marie Škarpová

(11. 5. 2022)

„Nikoli, nejsi nejkrásnější z chrámů, / svatá Panenko Marie Vítězná, / však literatura dbá o tvoji fámu / a každé malé dítě z Čech tě zná.“ Těmito verši začíná 17. zpěv nazvaný Santa Maria della Vittoria ze sbírky Antikrist v Římě (1929)českého satirika Jaroslava Kolmana-Cassia. Budeme-li Kolmanovi jeho tvrzení aspoň trochu věřit, byl římský kostel Santa Maria della Vittoria ještě v roce 1929 v Čechách všeobecně známý. Dnešní situace je nicméně radikálně odlišná. Současný Čech, snad jen s výjimkou milovníků římské sakrální architektury, znalců barokního výtvarného umění a historiků specializujících se na raně novověké dějiny, s největší pravděpodobností o existenci tohoto římského chrámu, v němž se mj. nachází Berniniho proslulé sousoší Vidění sv. Terezie z Ávily, a vůbec o kultu Panny Marie Vítězné nemá tušení, natož aby věděl, že právě v těchto dnech tato římská svatyně oslavila kulaté výročí. Před 400 lety, přesně 8. května 1622, byl do tohoto tehdy nově postaveného kostela bosých karmelitánů v Římě ve slavnostním procesí přenesen a k veřejné úctě trvale vystaven jeden náboženský obraz, zpodobující vánoční výjev (Panna Maria se sv. Josefem a dvěma pastýři se klaní novorozenému Spasiteli). Pro dějiny onoho kostela šlo o událost natolik významnou, že papež dokonce při té příležitosti změnil jeho patrocinium: z kostela Obrácení sv. Pavla se stal kostel Panny Marie Vítězné – Santa Maria della Vittoria. Tuto událost ostatně také připomněla konference La chiesa di Santa Maria della Vittoria a Roma. Una testimonianza fondamentale della storia europea, jež se 6. a 7. května konala s bohatým doprovodným kulturním programem na římské univerzitě La Sapienza.

 

Na rozdíl od českého dítěte doby páně Kolmanovy české čtenářstvo 21. století nicméně asi stále netuší, jak by toto vše mělo souviset s Čechami. Je to však prosté: onen obraz, považovaný za zázračný, totiž pocházel z Čech a za první zázrak s ním spojovaný bylo prohlášeno překvapivě rychlé a nijak nepředvídatelné vítězství spojených armád císaře Ferdinanda II. a Katolické ligy nad vojskem českých stavů a jejich spojenců v bitvě na Bílé hoře 8. listopadu 1620. Do Říma obraz přinesl jeho nálezce, španělský bosý karmelitán Dominik od Ježíše a Marie, který ho nalezl během tažení armády Katolické ligy do Čech, jíž se účastnil jako duchovní doprovod velitele ligistického vojska Maxmiliána I. Bavorského, ve zpustošené zámecké kapli ve Štěnovicích u Plzně, a to v ikonoklasticky poničené podobě (všechny postavy na obraze vyjma Syna Božího měly vypíchané oči). Dominik od Ježíše a Marie zohavený obraz vzal a, jak zdůrazňují pozdější hagiografická vyprávění o jeho životě, měl ho u sebe také při samotné bitvě na Bílé hoře. K jejímu zahájení měl ostatně vyzvat podle dobových svědectví právě on, když nepozván vstoupil do válečné rady a přiměl váhající velitele, aby bitvu započali i přesto, že nepřátelské vojsko bylo početnější a nadto zaujímalo strategicky výhodnější bojovou pozici. Podle dobových zpráv se Dominik od Ježíše a Marie také bitvy samé dokonce osobně zúčastnil: přímo na bitevním poli se modlil za vítězství katolických vojsk, drže přitom v ruce krucifix a maje kolem krku pověšen právě onen ikonoklasty poničený obraz Adoratio Christi ze Štěnovic.

 

Toto rychlé a jednoznačné vítězství císařsko-ligistické armády neváhaly takřka všechny dobové zprávy interpretovat jako Boží zásah, nicméně Dominik zřejmě jako vůbec první (jak dokládá jeho dopis ze 13. 11. 1620 adresovaný papeži) již záhy vykládal vítězství také mariologicky. Nejen vítězství na Bílé hoře, nýbrž celé tažení do Čech se podle Dominikova přesvědčení událo pod patronací Panny Marie a ve štěnovickém obraze Adoratio Christi tak začal být spatřován obraz mariánský (když pozdější literární tradice zaměnila Štěnovice za Strakonice, obraz vstoupil do české historie především pod názvem Strakonická madona). Podle dobového svědectví Dominikova řádového spolubratra Petra od Matky Boží Dominik od Ježíše a Marie už na počátku roku 1621 představil Ferdinandovi II. svůj záměr vystavit zázračný obraz z Bílé hory k veřejné úctě v Římě, a to se mu také podařilo již zmíněného 8. května 1622. Od téhož roku byl obraz ze Štěnovic oficiálně titulován jako obraz Panny Marie Vítězné a bitva na Bílé hoře se začala interpretovat v rámci tohoto mariánského kultu, jenž v katolické Evropě získával od druhé poloviny 16. století podobu vzývání Matky Boží jako mocné bojující ochránkyně Církve před heretiky vnějšími (zejména muslimskými Turky) i vnitřními, tj. evropskými protestanty.

 

O dobovém zájmu o kult Panny Marie Vítězné také v raně novověkých Čechách svědčí skutečnost, že jenom v Praze a jejím blízkém okolí vznikly hned dva kostely zasvěcené Panně Marii Vítězné, vlastnící dotýkané kopie milostného obrazu z římského kostela Santa Maria della Vittoria: karmelitánský klášterní kostel na Malé Straně a poutní areál na Bílé hoře. Jejich historie je nicméně velmi komplikovaná, spojená s mnoha změnami, přerušeními, a dokonce též nezdary a neúspěchy, a to zejména co se týče iniciativ shora. O malostranském kostele, který si původně postavili německy mluvící pražští luteráni a karmelitáni ho dostali k užívání roku 1624, se tak sice tvrdívá, že již v roce 1625 bylo na přání samého Ferdinanda II. jeho původní patrocinium Nejsvětější Trojice změněno na zasvěcení Panně Marii Vítězné a sv. Antonínovi z Padovy, toto svědectví je však poměrně pozdní (pochází až z první poloviny 18. století) a nadto proti němu svědčí několik dalších skutečností, mj. to, že řádné zasvěcení kostela Panně Marii Vítězné provedl arcibiskup Harrach teprve v roce 1667. Nicméně úsilí malostranských karmelitánů pěstovat kult Panny Marie Vítězné je nepochybně starší, jak dokládá oltářní obraz jejich kostela Ferdinand II. se modlí k Panně Marii za vítězství na Bílé hoře, jenž byl určitě vytvořen ještě v první polovině 17. století (naposledy se o datování jeho vzniku pokusil Štěpán Vácha, který dospěl k rozmezí let 1635–1641), a ze začátku čtyřicátých let 17. století se též dochovalo svědectví o neúspěšné žádosti bosých karmelitánů u římské kurie o veřejné slavení svátku Panny Marie Vítězné v malostranském kostele.

 

Poutní kostel Panny Marie Vítězné na Bílé hoře pak vznikal ještě klopotněji. Malá kaple na místě bělohorské bitvy byla sice z iniciativy pražského arcibiskupa postavena hned někdy mezi lety 1622–1624, ovšem pokus habsburského panovníka založit na místě bitvy na Bílé hoře servitský klášter, jehož kostel měl zřejmě nahradit bělohorskou kapli a stát se cílem každoročních děkovných poutí, úplně ztroskotal. Základní kámen kláštera byl sice položen již v roce 1628, servité ho však ani nedostavěli, a to zejména proto, že jeho místo, během třicetileté války několikrát vojensky využívanéjako strategický bod při dobývání Prahy, nebylo v té době nijak bezpečné. Stavba kláštera na Bílé hoře tak byla zastavena už roku 1631 a servitský řád nakonec celý rozestavěný objekt prodal. Ve výroční den vítězství bitvy na Bílé hoře se sice každoročně už od roku 1621 konalo děkovné procesí charakteru státní pouti, které zřejmě původně ze Svatovítské katedrály směřovalo na bělohorské bitevní pole, vzhledem k nepříznivým klimatickým podmínkám pozdního podzimu (brzké stmívání, časté špatné počasí) a s ohledemna větší bezpečnost ve válečných dobách však bylo zřejmě procesí brzy zkráceno, aby neopouštělo hradby města, a končilo již v premonstrátském kostele na Strahově. Od roku 1672, kdy se malostranským bosým karmelitánům podařilo získat papežské breve pro veřejné slavení svátku Panny Marie Vítězné v jejich kostele v neděli po oktávu Všech svatých, pak procesí z rozhodnutí pražského arcibiskupa změnilo trasu i termín a konalo se do malostranského karmelitánského kostela v den jeho nově zavedeného svátku Panny Marie Vítězné. Za této situace bělohorská kaple během doby zcela zpustla. K její opravě a následné radikální přestavbě do podoby poutního kostela s celým poutním areálem nakonec došlo až v letech 1704–1714, stalo se tak ovšem ze soukromé iniciativy několika pražských měšťanů. Stojí jistě za pozornost, že opravená bělohorská kaple byla v roce 1704 znovu vysvěcena ke cti sv. Václava a teprve o dva roky později při jejím rozšíření se její patrocinium změnilo na Pannu Marii Vítěznou. Tato obnovená veřejná pouť na Bílou horu se však již konala v novém, klimaticky příznivějším termínu uprostřed léta: v neděli po 15. srpnu, kdy se slaví slavnost Nanebevzetí Panny Marie.

 

Jediným habsburským panovníkem, který do existence obou zmiňovaných českých svatyní Panny Marie Vítězné opravdu výrazně zasáhl, byl pravděpodobně pouze Josef II., když jejich poutní tradici nekompromisně ukončil. V roce 1784 zrušil malostranský klášter bosých karmelitánů a jejich klášterní kostel přeměnil na farní a o rok později nechal uzavřít i poutní kostel na Bílé hoře. Zrušení malostranského karmelitského kláštera přitom zřejmě zároveň znamenalo definitivní konec každoročního slavnostního procesí do malostranského kostela a veškerých tamních náboženských festivit spojených se svátkem Panny Marie Vítězné. Pouti na Bílou horu se však podařilo znovu obnovit, a to opět úsilím samých Pražanů. V roce 1811 celý bělohorský poutní areál vykoupil pražský kanovník Josef Čapek a od následujícího roku, kdy se podařilo získat panovníkův souhlas, opět sloužil jako poutní svatyně. K ukončení tradice veřejné každoroční pouti na Bílou horu tak došlo až teprve v roce 1919 a šlo opět o iniciativu takříkajíc zdola. Z obavy, že by ve výrazně protikatolické a protihabsburské náladě nové samostatné Československé republiky mohlo veřejné náboženské procesí vzbudit nepokoje, se rozhodlo bělohorské náboženské bratrstvo, které pouti na Bílou horu organizovalo, že se pouť bude slavit v kostele sv. Mikuláše na Malé Straně, u něhož měla bělohorská konfraternita své sídlo. Nicméně už od roku 1921 není o dalším osudu bělohorské pouti nic známo. Poutní místo na Bílé hoře tak prošlo během své několikrát přerušené činnosti vývojem od státem řízené náboženské festivity (jež však zřejmě záhy změnila místo i termín konání) k pouti iniciované zdola, která nikdy nezískala oficiální státní charakter, leč v dlouhodobém časovém horizontu se ukázala jako nepoměrně úspěšnější.

 

Součástí kultu Panny Marie Vítězné u obou zmíněných svatyní byla také literární produkce. Je pro ni příznačné, že je většinou spojena s nějakou slavností, výročím nebo významnou událostí v dějinách jednoho nebo druhého kostela Panny Marie Vítězné, a také to, že v obou případech skončila de facto s ukončením poutního provozu v obou kostelích. Asi nejzajímavější součástí bohemikální literární produkce s tématem Panny Marie Vítězné jsou nicméně texty, které zjevně usilovaly tento mariánský kult a obě tato poutní místa zdiskreditovat. Jsou doloženy zejména od revolučního roku 1848, kdy si emancipující se česká societa začala formulovat svůj národní mýtus Bílé hory, kterým odmítla interpretaci bělohorské bitvy, do té doby převládající v české společnosti, jako vítězství, za něž je nutné děkovat Panně Marii, protože k němu měla zásadně pomoci, a kdy ji začala naopak interpretovat jako porážku českého národa, ba dokonce jako počátek jeho největší tragédie.

 

Z těchto českých textů, které se pokusily kult Panny Marie Vítězné zásadně difamovat, připomenu alespoň tři. Prvním je báseň Adolfa Heyduka Dominik Scalzo a Jesu Maria, již „pootavský slavík“ uveřejnil ve sbírce s výmluvným názvem Škůdci a dobrodruzi (1908). Jde o antilegendu, která je ostře sarkastickou perzifláží výše zmiňované legendy o zázračném obraze Panny Marie Vítězné. Heydukův Dominik od Ježíše a Marie je „ztřeštěnec“, který byl kvůli sporům ve svém domovském klášteře papežem takříkajíc uklizen z Říma do Bavorska. Odtud se však velmi rychle „vedral“ do Čech, kde jen krade a žebrá. Jak se záhy ukáže, je to i podvodník, jenž se neštítí zneužít ani posvátných věcí: ve Strakonicích ukradne v kostele obraz, který sám tajně poničí, ovšem z jeho zohavení obviní protestanty. Nadto klame prosté lidi vyráběním falešných zázraků (denně na ukradeném obraze domalovává falešnou krev). Celé Dominikovo angažmá v Čechách pak vyvrcholí tím, že po bitvě na Bílé hoře bez skrupulí odveze ukradený strakonický obraz do svého římského kláštera jako kořist. Jak je zřejmé, v Heydukově pojetí se španělský bosý karmelitán, těšící se nejen ve své vlasti pověsti svatosti, stal exemplárním ztělesněním snad téměř všech neřestí připisovaných mnichům a řeholníkům jejich reformačními a posléze i osvícenskými kritiky.

 

Jiné české básnické texty 19. století a raného 20. století se zase pokusily zdiskreditovat chrámy Panny Marie Vítězné, a to jejich reinterpretací jako prokletého místa. Tak v básni Jiřího Karáska ze Lvovic Mše u Panny Marie Vítězné z roku 1918 lyrický hrdina, který je přítomen na mši v kostele Panny Marie Vítězné na Malé Straně, prožívá tuto svatyni jako cosi pro něho bytostně cizího, spojeného ne s vítězstvím, nýbrž se smrtí a porobou národa. Slavností mše se tak v jeho vnitřním prožitku mění v rekviem „nad kryptou národa“ a kostel Panny Marie Vítězné se stává čímsi naprosto cizorodým uvnitř Prahy. Jestliže Praha sama je vnímána jako stále kvetoucí a mládnoucí, plná radosti, naděje, síly a života v očekávání věcí příštích, pak malostranský kostel Panny Marie Vítězné je v Karáskově pojetí místem smrti, trvale obráceným do minulosti. Praha tak v Karáskově básni získává charakter místa vyděleného z času, spojeného s věčností a životem, tedy místa posvátného, svatyně Panny Marie Vítězné naproti tomu místa věčného zatracení, ztělesněného hubiteli českého národa Huertou, Marradasem a nepřekvapivě opět Dominikem od Ježíše a Marie.

 

V ironicky hyperbolizující podobě byl jako prokleté místo – přesněji řečeno, místo prokleté pro Čechy – interpretován i římský kostel Santa Maria della Vittoria, a to ve výše zmíněné sbírce Antikrist v Čechách Jaroslava Kolmana-Cassia z roku 1929. Podle Kolmana tento chrám coby „svědek Bílé hory“připomíná „na věčnou paměť“, že „jsme byli biti“. Ze všech Čechů tak v něm může pobývat pouze český ďábel, neboť návštěva kostela oslavujícího potupu Čechů je pro pravého Čecha zcela absurdní, byla by pro něho aktem sebepopření. Přítomnost ďábla v kostele Sancta Maria della Vittoria pak zároveň vyjevuje jeho pravou podstatu: není to dům Boží, nýbrž ďáblův. Češství je pro Kolmana zjevně neoddělitelně spojeno s husitstvím a reformační tradicí, interpretovanými jako vzdor vůči papežskému Římu. Mezi českou a římskou perspektivou tak existuje bytostně nepřekonatelný rozpor, jak se zdůrazňuje ve zpěvu 18, nazvaném Modlitbička k Panence Marii Vítězné. Tato báseň je ironickou prosbou o zázrak, tedy o něco zcela nemožného, totiž o to, aby Češi zapomněli na Jana Husa, tj. zbavili se svého „dědičného hříchu“ a stali se „poslušnými syny Církve“, tedy aby přestali být sami sebou. Kolmanova sbírka tak výmluvně ukazuje na úspěšnost konceptu české kolektivní identity jako identity bytostně protikatolické a protipapežské v Československu v době tzv. první republiky. Především však tyto pokusy o difamační přepisy nepřímo dokazují, jak musel být ještě v prvních desetiletích 20. století v českém prostředí kult Panny Marie Vítězné silný a bělohorská legenda všeobecně známá.

 

Ostatně i ony sekularizující interpretace bitvy na Bílé hoře, jakkoli se vůči předchozím katolickým interpretacím vymezují negativně, jsou na nich ve skutečnosti bytostně závislé a de facto je jen stále – byť v tomto případě ex negatio – udržují v kolektivní paměti. Ať už je totiž bitva na Bílé hoře interpretována jako vítězství, nebo porážka, šťastný konec zažehnání nebezpečí, nebo naopak počátek osudové tragédie, stále se pracuje s konceptem bitvy na Bílé hoře jako zásadního zlomu v českých dějinách. Jde přitom o původem raně novověký katolický koncept (v interpretacích pobělohorských nekatolických emigrantů bitva na Bílé hoře tuto pozici nezískala a za rozhodující mezníky se v nich prohlašují jiné události). Podobně lze sledovat, jak novodobý český národ převzal z raně novověké katolické bělohorské legendy její klíčový motiv pomsty za zhanobení (posvátného obrazu) a spravedlivého trestu pro hanobitele, jeho odčinění. Ten pak byl novodobými českými intelektuály v polovině 19. století transformován do sekularizované podoby českého národního politického programu „odčinění Bílé hory“, usilujícího o politickou emancipaci Čechů.

 

Na první pohled to vypadá, že česká současnost je zcela jiná, neboť u obou pražských kostelů Panny Marie Vítězné je dnes jejich patrocinium téměř zcela zneviditelněno. Malostranský kostel jev současnosti světově proslulý díky sošce Pražského Jezulátka, jehož kult nakonec v tomto chrámu získal zcela dominující pozici, a poutní areál na Bílé Hoře se stal od roku 2007 sídlem německo-české ženské benediktinské komunity opatství Venio Proměnění Páně. Nicméně bělohorské benediktinky si jsou paměti místa, na němž si zřídily svůj klášter, velmi dobře vědomy a v reakci na českou národoveckou interpretaci bitvy na Bílé hoře jako počátku největší tragédie českého národa, jež měla spočívat v jeho systematické rekatolizaci a germanizaci, která je v české společnosti stále ještě tak silně přítomna, se snaží barokní poutní areál přeměnit v místo mezikonfesijního a mezinárodního česko-německého usmíření v duchu novodobého křesťanského ekumenismu. Po tak dlouhotrvajícím zajetí novodobého českého národa v konceptu odčiňování je to nepochybně krok velmi osvobozující.


zpět | stáhnout PDF